聊包養經驗【杜保瑞】從《四因說演講錄》和《圓善論》論牟宗三的道家詮釋
從《四因說演講錄》和《圓善論》論牟宗三的道家詮釋
作者：杜保瑞（上海路況年夜學特聘傳授，人文學院哲學系傳授，博士生導師）
來源：《湖南年夜學學報.社會科學版》，2020年03期
時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月十一日丙子
耶穌2020年6月2日
摘要
牟宗三在《四因說演講錄》一書中，以亞里士多德四因說的哲學理論，來討論中國的道家哲學，他牽強地認定，中國的道家是沒有實體創生的意旨的，道家的道，是一個非實有以及非必定的理論模子。他還認為，老子的“無”概念，雖然有動力因的意思，但卻只是一個感化的姿態，是以并沒有真正的形上學意義的創造性，只是一套境界型態的形上學，而不是一套實有型態的形上學。其實，牟師長教師是把道家的功夫論命題，當作了形上學的命題在解讀，是以導致了錯解。在《圓善論》中，牟師長教師又借由郭象的“跡本圓融”之說，來詮釋莊子書中的儒家圣王帝堯的抽像，這種做法，從儒家立場來說是可以的，但卻是違反道家莊子立場的。牟師長教師只是借非儒非道之郭象哲學，來樹立儒家的哲學，并且誤解又貶抑道家哲學。
關鍵詞：牟宗三；郭象；道家；莊子；老子；《圓善論》；《四因說演講錄》；
一、媒介
牟宗三的道家詮釋，可以說是他成績新儒家哲學的一個環節，亦便是借路家詮釋而建構儒學新體系，過程中也借由對東方哲學詮釋而定位中國哲學。筆者對牟宗三哲學的研討，是采取地毯式逐家逐書逐章的研討，針對他的儒家哲學著作《心體與性體》[1]及《從陸象山到劉蕺山》[2]，已經完成了幾乎是逐章討論的研討結果，并已出書了《牟宗三儒學平議》專著[3]。在釋教哲學的《佛性與般若》部門，也完成了逐章研討，并準備出書《牟宗三道佛研討》。在道家哲學研討部門，已針對他的《才性與玄理》《現象與物本身》《智的哲學與中國哲學》《中國哲學十九講》諸書中的道家作品部門進行專文討論1。[4，5，6，7]本文則是針對他的道家著作中的《四因說演講錄》及《圓善論》做專書的討論。深刻牟師長教師的哲學，發覺牟師長教師思緒詭譎，對許多傳統哲學經典頗有誤解，基于文本詮釋的立場，本文討論他的詮釋意見時是持否認的態度的。
牟師長教師對道家的詮釋，從《才性與玄理》開始，就是以郭象注莊為論道家老莊王弼的基型，郭象是個融會儒道的人物，結果卻是既非儒亦非道。但是，底本寄言出意以注莊的郭象學，卻有許多意見有助于牟師長教師詮釋儒家哲學，于是將之汲取以為談儒論道的模子。其結果，最焦點關鍵的立場就是，道家是沒有實體義的道論的，于是，形上學是境界型態而非實有型態，對現象世界有感化的保留卻無存在的必定。郭象否認有實體義的道體，于是莊子的道體亦無實體義，老子的道體縱有實體式的描寫語詞，卻最基礎上也不是實體論立場，王弼學亦是這般。這個基調，從《才性與玄理》到《現象與物本身》到《智的哲學與中國哲學》到《中國哲學十九講》皆是這般。
以下先從《四因說演講錄》開始。
二、《四因說演講錄》中的道家詮釋
牟師長教師整套中國哲學的討論，當然結穴在儒家，而討論的關鍵則在于對現實世界的實有性及必定性的理論建構，為此，中西哲學方式有別，而儒釋道三家則立場分歧。牟師長教師說，哲學就是要為實有而奮戰的，東方自柏拉圖以降的思辨哲學傳統都是在尋找這個實有若何確認的問題，至于東方，牟師長教師自認有理的便是以儒家為實有之立場而道佛卻不是這般，依于此意，牟師長教師便高下三教。至于中西皆言于實有之事，卻仍無方法上的分歧。《四因說演講錄》之作，可以說是牟師長教師在中西及三教哲學的討論皆已有相當定見之后，再提出的新問題及其解決問題的意見。問題就是，亞里士多德當然是實有論的立場，亞氏以四因說講出一個物之所以為物的四因架構，一切的實有物皆在此四因中出現且成立。以此說儒家，直接應用此一東方哲學的理論資源，而加上中國哲學本身的特點，即足以別異同與標高低。至于討論道家，則正好應用這個實有論立場的四因說，以說道家之道是為一非實有及非必定的模子。這就是牟師長教師的詮釋戰略與立場，許多觀包養價格ptt點天然是不成立的，以下即引文討論之。
現在，我們拿亞里士多德的“四因說”來權衡道家的說法，你看若何來清楚。起首顯的不是“情勢因”(formalcause)、“質料因”(materialcause)，起首顯的是“動力因”“目標因”。在道家的形而上學，從哪一個層次來清楚“動力因”呢?從哪一個層次來清楚“目標因”呢?若何來清楚“動力因”“目標因”呢?就是通過“無”。“無名六合之始”，可見“無”是六合萬物最后最最基礎的一個動力。[8]60
“無名六合之始”，這就是起首從超出層上顯“動力因”與“目標因”。“無”作為萬物之始，“無”就是實現之理，是以，它是“動力因”，因此亦就是“目標因”，意即所以言無即在使這個東西存在，無始能保住物之存在。[8]61而所以能保其存在者乃是“無”也。是以，無成始成終，它既是六合萬物之始，同時也能保住六合萬物，這就是成始成終。無之成始成終就是無之作為實現之理。[8]61四因說有質料因、情勢因、動力因、目標因四者。牟師長教師雖然沒有先從質料因及情勢因談道家，可是道家是有質料因的理論的，老子言：“萬物沖氣以為和”，莊子言：“氣聚而生，氣散而逝世”，恰是以氣說質料因的問題，再細及陰陽五行之氣，則道家關于質料因問題的討論可算是進乎其內了；至于情勢因，則確實談得少。依馮友蘭師長教師的意見，情勢因便是理概念在面對的問題，當然理概念還不只面對情勢因問題，它更主要的是要面對目標因的問題，有些體系中，也有動力因的問題在理概念內談，朱熹以太極為理，太極動而生陽生陰，就是動力因之地點，包養網比較故而朱熹之理有動力因效能。至于目標因，那就說得更多更明確了。當然，情勢因在程朱理氣論哲學中也是所談未幾，“年夜黃熱，附子冷”“磚階有磚階之理”這是接近情勢因討論的問題，但不算是正式的大批。儒家談得多的，卻是目標因為主，仁義禮知之善性，既是事物的本質，也是應該尋求的價值，那也就是交接了目標因的問題了。
以上是筆者補充的有關情勢因及質料因問題在中國哲學領域的普通實況。牟師長教師從動力因及目標因談道家形上學時，主張以無說之。牟師長教師簡單地以“無名六合之始，著名萬物之母”中的“無”來說這個動力因及目標因，但是，以無說動力因可解，以無說目標因不成解。依據牟師長教師的討論，所說的應該都是動力因，而不是目標因。論使物存在，重要就是動力因思慮，論物之所以存在的意義才是目標因。牟師長教師說老學主張無才幹保住萬物，無能成始成終，是實現道理。可見，這些都是指向動力因的問題，以無說之，筆者可以懂得，也可以批準以無說老子之動力因問題，只是意旨還有待疏理。至于論萬物之存在之目標，無是無所說的，無不是在說這個問題的。至于道家目標因，筆者以為，牟師長教師的道家詮釋過程中，始終沒能正視之，是以無法準確地定位之。也可以說，牟師長教師最基礎上就是儒家意識形態本位的中國哲學詮釋史觀。道家哲學的理論幻想或理論目標，這不在牟師長教師的真正關切中，牟師長教師既未深刻討論，也就不克不及逼真相應地清楚。
至于談道家的動力因問題，依據筆者的意見，還是要先定位好道家的宇宙論。而所謂道家的宇宙論，在老子之處是沒有正式且明白地發展的；至于莊子的宇宙論，那就很明白了，基礎上就是一套氣化宇宙論。講宇宙論才有宇宙發生論，講宇宙發生論才幹講動力因，牟師長教師講四因說，并沒有正式對準宇宙論講。若是由宇宙論講動力因，就是講宇宙發生論的動力因，則道家哲學史的傳統中有此說法之系統者多矣!且多半是提出一套由無生有的氣化發生歷程，若由此說動力因，則道或有才是那動力因的焦點概念，無概念只適合談情勢因，不適合談動力因，談動力因就是要談若何使其有。是以，牟師長教師由“無名六合之始，著名萬物之母”的老子的語句的概況情勢來說無是動力因時，顯然不是很深入精準的討論。確實，牟師長教師以無說動力因也是聊備一說罷了，事實上他是要脫離道家有宇宙發生論意義下的動力因說的。牟師長教師對道家的詮釋，最基礎上就是以郭象注莊之無道體意旨而說莊學及老學的，道體既無，談宇宙發生論是沒有根據的，既無宇宙發生論，則動力因畢竟是在說什么呢?公然，牟師長教師所說的不是宇宙發生論意義下的動力因，而是功夫論的。參見其言：
先提綱契領地講“無名六合之始，著名萬物之母”。這兩句是籠統地講，情勢地講，你要對這兩句話有逼真的清楚，必須要落到你的生涯上來體會，落到生涯上體會就是下兩句：“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。”(品德經第一章)“常無，欲以觀其妙”這句就是落在主觀心情上說，“無”是感化所顯的境界。[8]62
“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。”你要想清楚這兩句話的真實意義，你就要在生涯上，使你的性命，你的心情經常處于“無”中。處于“無”中，你便可以觀道的妙。[8]62
依道家精力，你要經常處于“無”中，又要經常處于“有”中。[8]64
“常無，欲以觀其妙”，就是觀道或心的無限妙用性。但不只是觀道或心無限妙用性，無限妙用是活的，活之所以為活是在“有”中表現，所以也要經常處于“有”中。“常有欲以觀其徼”，一“有”就有要向。[8]65
牟師長教師要落實亞里士多德的動力因，以道家為例來討論，可是，牟師長教師也說，亞里士多德是就個物說四因，說物之所以為物之四因，可是中國哲學都是就整體存在界講存有論的，也就是本體宇宙論講的，意思是說中國哲學談整體存在界之存有論問題，而不是像亞里士多德在個物上講。可是，即使是在整體存在界上講，卻有儒道佛三教之別。依牟師長教師的意見，只要儒家的本體宇宙論是實有的立場，道佛皆非，是以道佛的本體宇宙論是論及整體存在界卻并不真的能建包養一個月價錢構本體宇宙論。現在，長期包養被牟師長教師說為動力因的無，就是以要被解消它的在本體宇宙論問題上的宇宙發生論意義下的動力因意思了。無與有必須是在生涯體會上來認識，并且以老子本身的常無及常有來說無是主觀的境界，無與有是一對感化的包養網比較概念，既是道的妙用，也是主體的感化。感化當然有動力義，但這確實不是亞里士多德就個別經驗存在事物而說的動力因，而是實踐的動力，是主體的意志的感化活動。依據筆者的術語應用，這就是功夫論旨。其結果，道家所謂的無的動力因便不再是存有論意義下的動力因了。參見其言：
所以道家的有與無不是東方從存有論上講的存在范疇，乃是從生涯上講的心靈境界，以境界把持存在。[8]70
既是心靈境界，則還有動力因意旨嗎?筆者認為，這時候牟師長教師說道家有動力因，且以無為這個動力因的意旨至此已經完整失了。無變成只是主體實踐的活動及其境界。可是，筆者以為，這樣懂得老子“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”，卻是準確的；有問題的只是，牟師長教師對整個道家的動力因問題背后的宇宙發生論問題的懂得禁絕確，倒不是對有無范疇表現在功夫論問題上的老學意旨之懂得有誤。但也是以，牟師長教師企圖借亞里士多德的四因說中的動力因來說道家哲學的盡力，當然也就失了，等于是沒有談到了。擺脫了從宇宙發生論脈絡談動力因的問題之后，牟師長教師就完整進進了功夫境界論脈絡來談老子的有無這一對概包養意思念的應用意旨，參見其言：
所以，從盲爽發狂到意識形態統統是做作，色、音、味當然是壞的，觀念系統也不是好的，就是儒家那一套，道家都要給你化失落，這種化失落是功夫上的。道家這個“無”就是這樣顯出來，這樣的“無”明明是我們的一個心情。所以，這個“無”不克不及像東方哲學中那樣，把它當作范疇看，當作一個廣泛的概念看，它也不是存在主義者所說的“存在的虛無”。存在主義者的虛無是表現我們平凡說的空虛、苦楚。道家講的“無”不苦楚，很舒暢、灑脫。所以，在道家這里，東方那些思緒完整不克不及用。基督教的基礎觀念是原罪，釋教的基礎觀念是無明，道家的基礎觀念是做作，不天然。[8]71
依據上文，無就是對于做作、不天然的化除，“就是儒家那一套，道家都要給你化失落，這種化失落是功夫上的”。所以筆者說，牟師長教師由此完整走上以功夫論解讀老子詞句的路上了。既然是此義，則當然再也不克不及拿無來說六合萬物的發生問題，確實，如其言：
所以，這個“無”所表現的是我們性命的灑脫安閒的境界。這樣的“無”怎么能作為六合萬物之始呢?[8]72
道家并不是說六合間有一個東西叫“無”，它可以產生六合萬物。客觀地說，“無”在哪里呢?哪一個東西可以叫做“無”，而又可以產生六合萬物呢?道家講“無”不是這個意思，道家是很切實的，基礎觀念是“做作”，這是負面的表現，這個最親切。“無”是從現實上做作、不天然翻上來的一層次上說。當老子說“道生之、德畜之”，這個“生”是“不生之生”[8]72。上文中，牟師長教師正式否認“無”可以說六合萬物之生發的問題，“無”只是針對人文社會的人際關系中的一套做法，針對儒家制造的威權與僵化，“無”就是要往化除它們的功夫作為，亦即“損之又損，以致于無為”一句之意旨。以“無”感化之，即進進以“無”說道生、德畜之旨，而道生德畜是針對整體存在界的，以此，牟師長教師找到論說道家形上學的新進路，參見其言：
我稱道家的形而上學是境界形態的形上學，不是實無形態的形上學。東方的形上學、儒家的形上學都是實無形態，但道家不是實無形態。不是實無形態若何能說明“無”是六合萬物之始呢?它也可以說明，這是消極的說明，基督教、儒家是積極的說明、正面的說明。[8]73
老子說：“無名六合之始，著名萬物之母”(品德經第一章)，若依這句話，說宇宙本體是“無”，這是客觀形態的講法。唐(君毅)師長教師還是從客觀形態清楚，那是不對的。品德經除此頭一章外，再加上“全國萬物生于有，有生于無”(品德經第四十章)。這個“道”似乎有客觀性，客觀地在六合間有一個東西叫做“無”，有客觀性，跟著就有實體性，還有能素性(實現性)。概況看是這般，這樣看的時候，把道家的“無”當作是個本體宇宙論的本體、客觀的本體，並且是有能素性的一個客觀的本體，這樣看似乎沒有人能反對，直接從品德經的話很不難想過往。還有“道生一、平生二、二生三、三生萬物”(品德經第四十二章)。這些話從概況看，你很不難從客觀形態意即實無形態往清楚道家的道，但這不是對的，講欠亨的。我在“才性與玄理”一書有一節講老子與莊子的區別，此中一段說明品德經所顯之實無形態之形上學只是一貌似之姿態，并非經由真正之分化而樹立得起的。故道之客觀性、實體性、創素性，亦易于拉下而化除。究其實，品德經之形上學，亦只是境界形態之形上學。[8]74
牟師長教師說道家形上學是境界形態的，不是實無形態的，是以以無說六合萬物之始是一種消極式的說法。所謂境界形態的形上學，是指說整體存在界的道理時，不負責六合萬物的實在性及必定性的說明，但卻有一對待六合萬物的主體的作為在。所以，其形上學道理亦是面對整體存在界的，只是所處理的是主體的對待方法，而不是對世界本身的必定及實有的存在方法的說明。后者，只要儒學有之。牟師長教師之所以可以這般詮釋，關鍵就在他以郭象無道體的理論定位莊子，從而也定位了老子。是以，老子系統中就沒有最高實體了，也就沒有辦法說及世界的創生問題了。牟師長教師對于此一立場非常堅持。事實上，這是他所認為的儒學別異的關鍵立場，若道家亦有實體性的最高道體，則儒道別異就很難講了。所以，當唐君毅師長教師說老子的道體有客觀性的實體義的時候2，牟師長教師便公開表現反對。依據唐師長教師的詮釋，老子就有客觀的實體義，便是客觀性、實體性、創素性，既能說今天地萬物的創生，又能保證六合萬物的實在性、永恒性及必定性。但是，這是牟師長教師所反對的老子詮釋。為什么反對?當然是為了儒道別異，強分兩家。若何反對?那就是要靠郭象了。應用郭象以無道體說莊子以定位老子，老子無客觀實有創生義之道體，是以以無說六合萬物之始之話語，就只是一種在主體的感化上對待六合萬物的態度。筆者以為，無確實可以解為功夫論上的主體感化道理，可是，老子的道體卻不克不及說為只是主體的姿態。此義，在筆者討論牟師長教師《才性與玄理》的道家詮釋觀點時已經討論過，此處不再深論。簡言之，這只是郭象個人的哲學，莊子也是有實體義的道體立場的，老子更是，至于那些被牟師長教師以為莊子及老子是沒有實有義的道體的語句，凡是都是感化義的，也就是功夫論的命題。是以，這是牟師長教師本身的誤讀及錯解。
再回到亞里士多德的動力因問題，經過牟師長教師這樣的轉折，若還要說“無”是動力因，則顯然已經很困難了，可是牟師長教師又再創一說，即以實現道理替換創造道理。參見其言：
照道家思惟，不克不及說創造性，籠統地說實現性還可以，因為說創造有必定的意義。實現性就是根據亞里士多德的“動力因”使這個form實現到matter上往。那是比較廣泛的一個名詞，道是一個實現的道理，它使萬物存在。可是使萬物存在有好幾種形態，道家是一種形態，基督教講創造，創造地使萬物存在，是另一種形態。創造可以劃歸實現道理，但實現道理紛歧定是創造，實現道理是一個廣泛的名詞，萊布尼茲的系統由兩個原則支撐起來，一個是充分來由原則，一個是牴觸原則。實現道理、創造道理都是充分來由原則。“無”不克不及創造，所以我用實現性，它使這個東西實現，使它有存在，就是實現道理。[8]74-75
牟師長教師此處對創造性及實現性的區別，其實也并不是很明白的。簡言之，“創造性”扎扎實實是從無至有的，至于“實現性”是就一些既有的條件再往感化從而完成的。在這種思緒下，即是亞里士多德的動力因，也是在物質因和情勢因的架構下將情勢加到物質上而成為事物的。這樣講來，依據牟師長教師的理論需求，則創造性就必須既包括動力因也要包括物質因了。當然，亞里士多德本來就是針對經驗現實的個物說的四因，而牟宗三師長教師卻是就整體存在界而說創造性的，是以理論的意旨當然就難以合會了。不過，當牟師長教師找到實現性及創造性的差異以后，“無名六合之始”的命題就可以脫離客觀創素性的立場了。如其言：
所以，道家是境界形態，這樣，道的概況上的客觀性、實體性、能素性這三性的樣子便被掩飾了。在莊子最不難看出來，莊子講逍遙、齊物，就是從我們的心情講。莊子講天籟，天籟指不出東西來，天籟是一個意義。你們讀莊子“逍遙游”“齊物論”就可以清楚莊子的所有的年夜義。老包養故事子是原始一點、樸素一點，到莊子把實體性、客觀性、能素性的樣子都化失落，是徹底的境界形態的形上學(”vision-form”m包養心得etaphysics)。[8]79
牟師長教師整個包養網單次把老子、莊子的客觀實有道體義全給否認失落了，原來，老子還有貌似實有立場的語句，莊子就最基礎撤消了。筆者以為，老子及莊子對整體存在界都是客觀實有的立場，以牟師長教師所應用的本體宇宙論的概念而言，老莊都是有實有創生的立場的。郭象的創造性誤解是郭象的事，牟師長教師接收這個立場也是牟師長教師本身的事，但不克不及就以此定位老莊。上文中，牟師長教師說莊子講逍遙講齊物講天籟等等，就是從我們的心情上講的。此說筆者完整批準。老莊都有功夫論及境界論，可是，老莊還有本體宇宙論，不克不及把功夫境界包養故事論當作本體宇宙論來認識，從而說本體宇宙論只是主體的感化姿態，以致于形上學便成為只是境界形態的形上學。
三、《圓善論》中的道家詮釋
《圓善論》是牟師長教師最后親筆寫作的哲學總結之論，“圓善”的觀念來自康德，但有牟師長教師本身的創作。依康德，圓善便是要有德福分歧，而圓教者便是使德福分歧成為能夠的教化系統，圣人之言便是教化，圣人之言達于極致成績之境界者，便是圓教，圓教使圓善完成，所謂完成便是德福分歧之境之完成。依牟師長教師，儒釋道三教都有圓教及圓善，惟型態仍有分歧。起首，依康德，只要天主之無限智心才有圓善包養情婦的能夠，但依牟宗三，天主概念本身是一情識之構想，不成依恃，而儒釋道三教都有無限智心，是包養一個月以都可以尋求達致圓善，其尋求，由各家圣人的教化言說系統以及之。此圓教，就道家言，就是以“跡冥論”說其幻想完善人格境界的完成，此說由郭象注莊完成。
在說道家的圓教之前，還是先將道家的形上學型態再作定義，關鍵在道家分歧于儒家之為品德意識進路的實有型態之形上學，雖與儒家形上學型態有別，但仍可同臻于圓教之境，只此境界之類型有別罷了。關于形上學型態的差異，參見牟師長教師言：
故般若玉成一切法，玄智亦玉成一切德如仁義禮智等，同時亦玉成六合萬物令歸安閒。此種玉成曰“感化的玉成”，吾亦曾名之曰“感化的保留”。例如“絕圣棄智，絕仁棄義，絕學無憂”，此并非是從存有上棄絕而斷滅之也，其實義乃只是即于圣智仁義等，通過“上德不德”之方法或“無為無執”之方法，而以“無”玉成之也。此“無”是感化上的無，非存有上的無。但就圣智仁義之德言，道家卻亦無從存有上正面確定之之任務，蓋以其并不從品德意識進手也。就六合萬物言，道家似初亦有一本源的說明，如品德經由道之無性與有性(此為道之雙重性)以說今天地萬物之本源，此便是從存有上說明之也。但此種由無與有之雙重性以sd包養說明之只是“上德不德是以有德”中之無與有之擴年夜，故總歸是道心玄智之感化地玉成之。在此感化的圓中保住一切德，亦保住六合萬物之存在，此可曰道家式的圓教中之存有論。[9]281
形上學便是要論及整體存在界的廣泛道理者。依牟宗三，談形上學甚且是要談若何使世界實有，且必定持續地有才是關鍵中的關鍵。是以，只要以品德意識之“我欲仁，斯仁至矣”的進路，才幹真正成績此一實有型態的形上學。亦便是，以仁德為說一實踐的動力才幹真正落實整體存在界之必定性及實有性的存在。至于佛家之般若智及道家之玄智皆非此型。雖非此型，亦仍論及整體存在界，亦仍有其法以面對、對待及完善化此整體存在界。通過儒家之仁義禮知者是智及之即創造之、實現之，通過道家的玄智者是就其事實上已有之存在而感化之、保全之而完善之。亦即儒家同時負責對待及創造，道家只負責對待，不負責創造。但道家雖不負責創造，卻仍感化于整體存在界之上，從而玉成、醜化而完成且保全之矣!既亦使之完善化，則即為圓教之完成，故而道家亦有其圓教之系統，只是未臻究極圓滿，因為不負真正創生之責。故而道家雖有“無”之感化，且此感化實有以動力因此完成之意在，可是此“無”之感化卻只是感化，因其并非實體性的道體存有，故而只能保留，不克不及創造。關鍵就在他以郭象無道體之義定位莊子及老子和王弼，既無道體，便無實體性的形上存有，這般亦當然沒有創造世界的理論本源。至于道家依然面對整體存在界的實踐活動，就變成只是主體的感化，從而只能在感化中保留整體存在界，而不克不及如儒家者之既是圣人之作為亦是天道之感化而有創造整體存在界的效能。老子詞句中雖有昭示創生世界的實體義存有論意旨，牟師長教師卻只愿以郭象進路視之而予以暗置之，遂使其隱沒不顯，目標只在保住儒家的創造性優越位置，使論及形上學問題的系統只要儒家能畢竟其義。
形上學系統雖未畢竟其旨，可是面對整體存在界的感化姿態卻一點不遑多讓，這也是牟師長教師高提道佛的好心，至多道佛兩家在提出圣人教化的問題上仍有其出色之姿態以為圓教之完成。以下即進進牟師長教師說明道家圓教型態的討論。起首，說圓教就是要說圣人所提出的教化的觀點，或許就是要往說圣人境界的內涵、圣人的成績，而圣人就是做到教化的圓滿而謂之圓教。參見其言：
是故莊子決無撐開說的宇宙論的天生本源之分化的表象或追溯的表象，但只要靜態的境界形態的存有論之如境，即吾所謂無執的存有論。此是莊子最高最圓之玄境。(老子雖顯有宇宙論的陳述，然其實只是一姿態，最后必歸于莊子之玄境。詳見《才性與玄理》)就萬物泯一切相冥而如之既為最圓滿之化境，則圓滿教不克不及不消詭譎的“即”之方法來表達，這是甚為顯然的。特彰此義，提出跡冥論以明之，則是向、郭注莊之慧解。以下試就其明圓圣之所以為圓以明之。圣人之所以為圣即在其已至渾圓之化境。“年夜而化之之謂圣，圣而不成知(不成測度)之謂神。”渾圓化境之性命便是神圣之性命。魏晉人義理崇尚老莊，然真能體現老莊之“道”者，彼等皆以為唯圣人能之。圣人遠說指堯舜，近說指孔子，老莊自己固不克不及至也。此義，王弼起首發之。[9]288
上文中牟師長教師說莊子沒有宇宙論的天生本源，筆者分歧意。莊子及莊子系統的道家恰是說宇宙論及宇宙本源論的學派，如“夫道無情有信，無為無情，……神鬼神帝，生生成地”。牟師長教師又說莊子只要靜態的境界型態的存有論，此說筆者也分歧意。牟師長教師曾以靜態的存有論說程朱理學，但程朱理學許多話語確實是在說概念范疇之間的關系的存有論問題，不直接說及主體的實踐，是以說為靜態者可也。唯加一注，即程朱仍有動態的本體宇宙論及功夫境界論，只牟師長教師依陸王之說以說程朱，則天然不識程朱之本體宇宙論及功夫境界論的觀念系統[10]。至于莊子之為境界型態，則是因為莊子充滿了功夫論旨。功夫論旨就是對準整體存在界的幻想及圓滿而施為之主體的操縱實踐者，故而既有功夫又有境界，此義，儒釋道三教皆同。牟師長教師亦說境界型態之路是儒釋道三教皆有的，但卻只要儒家有實有型態，這當然是牟師長教師的固執成見，此未幾論。重點在于以此定位莊子，便是郭象型態的莊學，不克不及是莊學本心。但牟師長教師既這般定位莊學，亦復這般定位老學，故而說就算老子是明顯地有宇宙發生論的說法，但依然是姿態感化型而不是實有創生型。
此后，說及面對整體存在界雖缺少實有創生意旨，卻仍有其面對之感化，則此面對即是一詭譎的相即之面對。所謂相即，即是主體實踐的功夫論之由主體發出而導致社會幻想的達成的創造性行動，最后亦得臻至圓滿的境界，此是即本體即功夫、即功夫即本體、即跡即本、即本即跡等類語言的實義。但是，這些話，其實最基礎上都是功夫境界語，並且一點也不詭譎，是牟師長教師本身波折歪曲，是以說為詭譎。
說“即”便是說功夫實踐，說功夫實踐便是說教化，在牟師長教師，說道家之教化就是郭象型，郭象型的經典就是跡冥論。跡冥論就是說圣人的，說圣人就是說圣人的教化，也就是說圓善及圓教的問題的。說圣人問題時，魏晉時人是以孔子高于老莊的。此義由王弼倡發之，王弼言于圣人無情論者即此。繼承此義的是郭象，郭象即跡冥論之提出者；跡冥論是郭象就莊學中觸及幻想人格問包養違法題時所提出的，是以凡觸及圣人、神人、君王等問題時就是郭象提出跡冥論旨之所說者。針對《逍遙游》中“堯讓全國于許由”一段，牟師長教師言：
許由隱者也。隱于箕山，師于嚙缺，依山而食，就河而飲。堯知其賢，讓以帝位。許由聞之，乃臨河洗耳，以為污吾耳也。如許由者，世俗以為有德之高人。堯為君不過世俗之富貴，治全國乃累心勞形之俗事。厲未俗，許由固足尚，然不用是圓境。君臨全國固俗事，然孔子稱堯曰：“年夜哉堯之為君也，唯天為年夜，唯堯則之，蕩蕩乎平易近無能名焉。”是則堯必有其所以為堯之至德，豈只馳鶩于俗事罷了哉?即俗跡而見至德，至德亦不離乎俗跡，豈不更為圓圣乎?稱許由者乃分化地單顯“不即跡”之德耳，固非圓境也。向、郭注莊即盛發此義。[9]290
上文中，牟師長教師的詮釋完整不是莊子原文之意旨，而是牟師長教師依據郭象思緒所說的話語。牟師長教師引孔子之語說堯，這就完整是回到儒家的立場了。文包養心得中確定世俗所知之堯之為君的意義，主張那只是跡。“即俗跡而見至德，至德亦不離乎俗跡，豈不更為圓圣乎?”于是堯為圓圣，而許由因“不即跡”，故不達圓境。主旨已定，隨后其他一切跟圣人有關的討論，牟師長教師都依郭象思緒解之。針對“堯讓全國于許由”之郭象注，牟師長教師表達意見如下：
此亦許由有對，而堯無對。獨立平地，雖可顯無以為本，而不克不及順物無對，則滯于無而無亦成有。堯雖治全國，而“以不治治之”(如以無為為之)，則無心而成化。是則圓境必在堯而不在許由也。《論語》子曰：“年夜哉堯之為君也-巍巍乎唯天為年夜，唯堯則之；蕩蕩乎平易近無能名焉，巍巍乎其有勝利也，煥乎其有文章。”又曰：“無為而治者其舜也與?夫何為哉?恭己正南面罷了矣。”又曰：“巍巍乎舜禹之有全國也而不與焉。”此是儒圣之贊語，向、郭注莊即本此而明圓境在堯也。但是眾人只從概況以觀則不克不及知此義，故向、郭注文有“宜忘言以尋其所況”之語，又常云莊子提“寄言”以出意。莊子自己是不是這般則難說，也許莊子自己只是憤世嫉俗一往不返之狂者，未能就堯以明跡本圓。但是無論若何，就跡本圓以說圓境固應是道家之所許可，向郭之注固有其推進一個步驟“辯而示之”之新發明也(莊子齊物論云：圣人懷之，眾人辯之以相示也)。[9]291-292
牟師長教師主張圓境必在堯而不在許由，又再度引《論語》中文字以說明堯圣的意旨，并認定郭象注莊就是本于儒家立場而說的。可是，這就導致莊子原意能否是儒家意旨，還是還有莊學獨立意旨的問題。牟師長教師當然也清楚這一個步驟詮釋之路走得離莊子太遠了，就回到郭象本身的脫罪之詞：“宜忘言以尋其所況。”湯一介師長教師就說郭象是“寄言以出意”3。至此，牟師長教師也退一個步驟說莊子也許沒有郭注走得那么遠，莊子還是本身憤世嫉俗之狂語，也就是說莊子還是在批評儒家的圣人堯，而沒有反過來贊美堯之意境有跡本圓融的意旨。可是，牟師長教師卻本身主張，跡本圓之圓境應是道家所許可，郭注是道家理論的進一個步驟發明。筆者以為，此說不對。道家之所以為道家，尤其是莊子之所以為莊子，就在于他對儒家的批評上，以儒解莊以充實儒學是儒學本身的工作，可是以此為莊學就不對了。莊子清楚高許由貶堯帝，通《內、外、雜》篇立場分歧。莊子要講的是一套降生的逍遙價值立場，甚至結合仙人說以否認世俗世界的幻想性，并不是如郭注之波折詭譎地、三轉四轉地說歸去堯帝身上來個跡冥論旨。是以，郭注不是莊學意旨的公道發揮，郭注是一非儒非道的新哲學創作。牟師長教師自可接續郭注發明一郭象注莊義的道家式的圓教系統，但以之解莊，不克不及接收。
談圓教圣境就是針對最高幻想完善人格者說的，則在莊學中一為圣人論，一為仙人論，針對《逍遙游》篇中“藐姑射山有神人”一段，牟師長教師在郭注下作了以下的討論：
案此即假托神人以明“無”。“托之于絕垠之外，推之于視聽之表”只是分化的表象，所謂寄言以出意。圣人如堯舜不只是“跡”，亦有其“所以跡”。雖在廟堂，無異山林。雖心如山林之閑淡，不泯廟堂之俗跡。跡不離本，本不掉跡。此其所以為圓境。然眾人徒蔽于其線人可見之跡而不克不及透悟其“所以跡”，故推開圣人之渾化，而假托世外之神人以明其所以跡，即明其有本而能冥此跡。能冥跡而不滯于跡，則跡即本；跡即本而不滯于本，則亦能跡也。即跡以冥，則本非遠；即本以跡，則跡即神。[9]292
起首，郭注很干脆，沒有神人的存在，說神人只是寄言。然后說，神人即圣人。接著就發揮圣人身在廟堂卻心在山林的意境之說。筆者以為，莊學中之神人是確有其知識上的意義在的，而不是寄言，亦即不是隱喻、譬喻的文字伎倆罷了，莊學中的功夫修煉理論就是對準仙人意境而說的。郭象以神人即圣人解之，直接把莊子的世界觀從天上立體的圖像拉回扁平的人間來了，而牟師長教師就完整繼續其說。牟師長教師所發揮的，就是為站在廟堂之上管理國家的國君成分者說話，說其既有勞務又有興趣境，故是“跡不離本，本不掉跡”。至于神人，就是國君有山林意境的假托譬喻之詞罷了。其實，君王心情若何是一回事，牟師長教師依郭注將君王的心情向山林意趣化地詮釋，這只是一個詮釋的構想，并不是君王真有做了什么改變，而只是哲學家思辨地構作一圣人幻想的心情形式，提出以為道家圓境的展現。可是，這個所謂的道家，并不是老子原型，也不是莊子原型，而只是郭象型態。郭象型態能不克不及說是道家型態呢?筆者是不認同的，筆者認為郭象是自創一派，非儒非道。
《逍遙游》中“堯往見四子藐姑射山……窅然喪其全國”一段，郭象描繪出一位跡冥圓融的帝堯，牟師長教師盛贊之，其言：
此在儒家名曰“極高超而道中庸”，在道家名曰“和光同塵”，在佛家名曰“煩惱即菩提，存亡即涅盤”，一是皆可以跡本圓(跡原形即)表達之。而跡本圓之論則首發之于向、郭之注莊。開其端者則為王弼之圣人體無，圣人無情而無累于情。此等理境雖由王、郭等說出，然卻亦是三教本有之義也。其年夜條件，籠統言之，是“道無在而無所不包養sd在既超出而亦內在”(依三教教路分歧，此一年夜條件須依分歧辭語表達之)，是以而有當機指點，因此有當下便是，是以而可總說之以跡本圓融。[9]294
本文依莊學原意是指堯同心專心為平易近管理全國勞形傷神，往見神人之后，驚覺本身多事，自是不再愿為全國勞形傷神矣!郭注卻是，堯治全國為其跡，堯喪全國為其冥，堯之治全國與喪全國在其內心中獲得跡冥圓融之和諧。若是郭注之旨，從情勢上說其類似儒家“極高超而道中庸”以及佛家之“煩惱即菩提，存亡即涅盤”是可以的，但要說為老子之“和光同塵”卻不甚類似。和光同塵是說一切凸起的表現都會被摧毀以致齊平，而不是從語詞概況聯想的是主體與內在世界獲得和諧分歧之意。但是，牟師長教師以跡本圓之哲學意旨是郭注首發，跡本圓依牟師長教師本身的定義是“道無在而無所不在既超出而亦內在”，依此定義，確實三教都有。現在的問題是，郭象所對的是一個未經修養功夫實踐的國君，而不是一位經過了主體實踐以臻圣境的圣人。這般，則難包養dcard免只是醜化了國君，而不是像儒釋道三教的圣人境界，都是在千辛萬苦地盡力之后才臻圣境的，這般而說其跡本圓融則必定是恰當的。但是，依郭象，既包養俱樂部無實體義的道體，便無價值總道理，即無盡力尋求之標的，是以，其跡亦無高貴價值，其本更無尋求意義了，則何來“極高超而道中庸”的評價?
《德充符》文中，“叔山無趾踵見仲尼”一段，談到了孔子之天刑的問題。莊子以為是天刑，是孔子的自我束縛，以此譏之。但牟師長教師認為孔子的天刑是可以挽救的。其言：
案以上之疏解是莊子原文之本義，本是道家的立場，還是高視叔山無趾而譏諷孔子。莊子未必視孔子為跡本圓之圓圣，亦未必視“天刑”為跡本圓中之必定而定然者，彼視“天刑”為未得安閒者所天然而定然有的枷鎖。然向、郭之注莊卻是就跡本圓而說天刑，因此亦視孔子為圓圣，還是高抬孔子而貶偏至，亦如高視堯舜而貶許由也。[9]296
由上文來看，牟師長教師確實是對于郭象注莊之準確性有所不安，但卻還是支撐郭象的理論，其立場就是以孔子為圓圣，以孔子為圓圣天然是儒家立場。郭象能否是儒家還有待商議，筆者以為他長短儒非道，但郭象高儒家孔子而貶道家人物的立場卻是鮮明的，而牟師長教師，則是接收了這個立場。針對“叔山無趾踵見仲尼”一段之郭象批注，牟師長教師又接著討論道：
此亦猶人不克不及不可，行則影從；亦不克不及不言，言則響隨。順物者不克不及廢學，學則必有幻怪之生；亦不克不及廢禮，禮則必有華藻之興。影與響是天然而必定地隨著行與言而來者，幻怪之名與華藻之飾是天然而必定地隨著學與禮而來者，故順物者不克不及廢學棄禮，即必定著名跡隨之。盡管順物者不為名而順物，但是終不克不及免乎名?不為名而順物，則已至乎極至之境；而終不克不及免乎名，則名之累是其必定一切之枷鎖，天然而受之天刑，安可解之哉?此即示天刑乃圓圣所必受者，亦如露臺宗言佛亦有惑業苦三相也。蓋三道即三德，不斷斷故也。夫圣人不廢學不廢禮，雖必帶有學之名跡與禮之華藻，然解心無染，無心于跡，則雖跡而能冥，跡亦即于本也。跡即于本，本不空懸，本亦即于跡。如是，則名跡與華藻不為累。但是眾人不克不及知其是這般也。故自外觀之，以為這是至人之枷鎖，必往之方可為至人。往此名跡與華藻，自亦必廢禮與廢學。此為游方之外者之偏尚。故自彼觀之，孔子并未至“至人”之境，故其枷鎖亦不成解，而視之為天刑。然孔子富風趣，即情願受此“天刑”而不辭。大批師篇孔子自居為“天之戮平易近”，亦此義也。[9]297-298
牟師長教師此文也是發揮郭象批注的精力，強調學習與禮法都是不成廢棄的東西，但就必定會有幻怪與華藻的流弊，則隨之而來的名教之負累亦不成免，此即天刑，然為服務全國，是以情願受此天刑。以為天刑必往之者是偏至的思慮，是游方之外者的立場。可是，依莊子，全國的次序是政治人物設想的東西：一方面最基礎樹立不起來，另一方面所樹立的都只是為政治人物本身的私利服務的東西罷了。是以，政治人物以自以為的禮法軌制樹立起來的框架，既是他限制別人的東西，也是他限制本身的枷鎖，故謂之天刑，實非天所與之，而乃彼己所設。但是，郭象與牟宗三，卻是站在社會次序維護的角度，從儒家的立場出發，確定禮法的需要性，于是對于隨之而來的桎枯，雖是天刑之而無可何如，卻亦能安之若素而為圓圣之境界矣。話說到此，可以說最基礎就是儒家解釋還是莊子解釋的問題了，既是莊學文本，當然應該莊學解釋，郭象波折詭譎，牟師長教師也跟著波折詭譎地轉出儒家式的解讀，這當然有哲學創造的效能，但絕不克不及是文本詮釋的意旨。
以下，是牟師台灣包養長教師對跡冥論的總結之論：
此內外相冥所顯示之跡冥論，由跡冥論所顯示之跡本圓融(跡冥即于本，本冥即于跡)，乃由向、郭之注莊并由莊子之大言而得之。郭象莊子序曰：“夫莊子者可謂知本矣，故未始躲其大言。……然莊生雖未體之，言則至矣。”山木篇末述莊子“守形而忘身，觀于濁水而迷于清淵”。又述莊子自謂“游于雕陵而忘吾身。異鵲感吾顙，游于栗林而忘真”。以致于“栗林虞人以吾為戮，吾所以【三月】不庭”(庭即逞字，快也)。注云：“夫莊子推平于全國，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身也。”由此大言，即顯其必有向往，其所向往者即其所未能體之之跡本圓融也。此跡本圓融之境界，依王弼、向秀、郭象之意，當依靠于堯舜或孔子，此即其所以會通孔老之道。蓋自兩漢以來，堯舜周孔之圣人位置已確立而不搖動，故王、向、郭等以為包養甜心老莊雖知本，然實未能體之而至于圣人之境。跡本圓融者謂之圣人。此一跡本之論，由魏晉始直貫至南北朝，乃四百余年玄言之最高原則。[9]300-301
文中所說的跡冥論的理論依據，就放在莊子之大言必有其背后的真實向往之說上，然此向往莊子不克不及說出，需由包養網評價郭象及牟宗三代為說出，即一跡本圓融之境者。此境，是以儒圣為典范而為之張羅，而非以莊子的至人神人真人為典範的落實。其實，所謂之大言，恰是莊子的真言，非欲以其狂而更有未言之意者在，這是郭象的誤解，郭象真寄莊言以出己意者。牟師長教師依郭批注莊，已有多處體認恐非莊意，但仍接收此說。只能說，這是牟師長教師的儒家本位的意識型態使然，是其不克不及脫離儒家立場的思慮，于是于郭注中找到知音。文中言“自兩漢以來，堯舜周孔之圣人位置已確立而不搖動”，這句話放在三教辯證的理論爭議中是沒有興趣義的，依誰而確立不搖呢?依道家境教之徒者言，那只是儒者的圣人罷了。是以，郭象依之以樹立理論，這是郭象的選擇，并不是莊子的選擇。而牟師長教師依郭象之解莊而定位老莊王弼都是此一路線，此一立場，筆者反對。這只是牟師長教師單獨依據郭象包養網心得批注而樹立起來的道家類型，真是掛一漏萬以偏概全的道家詮釋史觀，但是，牟師長教師的思慮與創作已經無法結束及改變了，他不斷地下結論：
由王、郭等之闡發，道家之圓境固已昭然若揭，此實相應而無若何曲解者。惟須知此跡本圓融之圓境，雖說儒圣能有之，然并非依儒家義理而說者，乃只是依道家包養網車馬費義理而說者，故只可說這台灣包養網只是道家之圓境，誰能有之，則不關主要。此一圓境惟是就無限智心(玄智)之體化應務(亦曰體化合變)與物無對(順物者與物無對)而玉成一切跡用亦即保住。一切存在而說，但是卻無對于一切存在作一存有論的本源的說明。故此亦可說只是一境界形態之圓境，而非一實無形態之圓境，亦如佛家般若智玉成一切法，此只是般若智之感化的圓，尚非存有論的圓，以般若學(空宗及般若經)對于法之存在無本源的說明故。老子雖言“無名六合之始，著名萬物之母”，又言“全國萬物生于有，有生于無”，又言“道生之，德畜之”，此似對于六合萬物(一切存在)有一本源的說明，然此實只是一姿態(監[案，應為豎]說之姿態，縱貫之姿態)，最后總歸于此境界形態之圓境，而非真有一實無形態之圓境也。蓋“無只是一沖虛的無限智心之境界，并非一客觀的存有也。是故“道生之”之生實亦是不生之生，生之實唯在物之本身，并非真有一實體如天主，如天道，或如仁體，以創造之，或創生之。故“無”只是圣人性命之沖虛心情，故亦可曰一沖虛的無限智心之妙境。只就此無限智心之體化合變順物無對而玉成一切，此并非說此無限智心能縱貫地創生一切也。故吾亦說此境界形態之圓境是縱貫者橫講(儒家是縱貫者縱講，佛家雖對于一切法之存在有一本源的說明，然最后亦是縱貫者橫講，蓋三德機密躲并非創生一切法也，以佛家非本體論的生起故)。[9]302-303
上文一開始就說這一套詮釋理論，已使道家的圓境昭然若揭，且沒有任何曲解。其實，依筆者的立場，牟師長教師之說就是充滿了曲解，牟師長教師本身都屢次說了莊子或許不是這樣的意思，但或許是為了護教的關系，也多半是因為理論立場的關系，使得牟師長教師百折不回地還是以郭象的哲學作為道家的哲學。并且，因為郭象的跡冥論旨很能說明儒家的絕妙意境，是以牟師長教師鼎力地盛贊跡冥論。其實，跡冥論再怎么好，它畢竟還是道家的理論，它在儒道別異中仍需稍遜一籌，此稍遜一籌便是此跡冥論共同郭象無道體的哲學立場，是以缺少對整體存在界有一實有、必定、永恒的說明，所以只要主體的實踐態度在對待整體存在界，而沒有一超出的道體在創造及保全整體存在界，故其只能保住存在，卻缺少下面一節的創造存在。所以，這套跡冥論旨以及圣人感化的理論變成只是境界型態的形上學，而非實有型態的形上學，老子文本中的很是宇宙發生論的語句也必須弱化其義，強迫地使老子語句只成了姿態罷了，說姿態就是說是主體的對待道理，而不是天道實體的創生感化。所謂縱者橫講者，即面對整體存在界的縱貫之事，只以主體活動的態度處理之而謂之橫講，而不是從天道創生的脈絡往說明。天道風行地說就是縱講，主體實踐地說就只是橫講了。這些理論說法，都是牟師長教師的創造，筆者非常贊嘆，更絕對尊敬，但要說是道家文本詮釋，筆者便不克不及贊成。這只能說是牟師長教師以郭象為對象的再發揮再樹立之牟宗三哲學。
跡冥論已說畢，牟師長教師在道家圓教與圓善一節的討論到最后，就是提出了“德福分歧”說以為掃尾。參見其言：
在此圓滿之境中，一切存在皆隨玄德轉，亦即皆在無限智心(玄智)之朗照順通中。無限智心在跡本圓融中而有具體之表現以成玄德，此即為圓善中“德”之一面(道家意義的德)；而一切存在(跡用)皆隨玄德轉，即無不順適而調暢，此即為圓善中“福”之一面。故主觀地就性命之“體沖和以通無”而言，即謂之為“德”；客觀地就“體化合變順物無對”而言，即謂之為“福”。此便是“德福分歧”之圓善。此時之“分歧”不單是德福間內部地說之有相配稱之必定關系，並且最基礎上內部地說之德之地點便是福之地點。此只要在跡本圓之圓實境中始有真實的能夠。此跡本圓中之德福分歧既非斯多噶與伊壁鳩魯主張中之剖析關系，亦非如康德所言之綜和關系之靠天主來保證，乃是跡本圓中詭譎的“相即”之關系。辨解地說，德福間的關系原是綜和關系；在現實人生中，在漸教漸修中，在一切權教中，其因綜和而成的連系只是偶爾的連系，即其綜和是偶爾的綜和，是以，便無圓善之能夠。圓善之所以為圓善即在德福間有相配稱的必定連系，即其綜和是必定的綜和。此在康德只要天主能保證之，但還是綜和關系，只不過是必定的綜和罷了，因為若非必定的綜和便無圓善。但康德這一思緒，似乎是圓教，其實非圓教，它只是一情識決定之權教，吾人已明其并不克不及使圓善之能夠真為可懂得。是以只要在圓教中，德福之必定連系始真成為可懂得。但一旦在圓教中，此必定連系即德福分歧，吾人即不說之為綜和，但只說之為詭譎的“相即”，因為剖析，綜和等詞語是辨解地說的即分別地說的權教中的詞語，并非長短分別說的圓實教中的詞語。依此而言，康德的說法亦只是分別說的概況似圓教而實非圓教的權教中之一途法門，尚非是權教之通方式門(以無限智心人格化而為個體存有故)何況是圓實教，此更非其所能及。德福之詭譎的相即(德福同體)是依圓圣言。一切圓圣皆是“天之戮平易近”，然其所受枷鎖之戮(天刑)便是其福之地點，同時亦是其德之地點。蓋枷鎖天刑便是其一切存在狀態之跡，即跡而冥之，跡便是其德之地點；跡隨本轉，則跡亦是其福之地點。故德即福，福即德，此“即”是詭譎的“相即”之即，非剖析關系，亦非綜和關系，蓋并非依附一什么物事把它們兩者綜和起來使之有必定聯系也。在此“相即”中，德固有獨立的意義，福亦有獨立的意義，以本跡本圓融而來故也。若在自以為能解天刑而卻并無跡用之至人身上，則德與福便成斯多噶之主張中之剖析關系，福便無獨立的意義。故德福相即而又不掉其各自獨立的意義只要在圓圣中始能夠。圓圣非人格化之天主也。故將德福分歧之根據依靠于人格化的天主存在之確定，則德福分歧便迷茫矣。[9]303-305
牟師長教師是不信天主的，是以依附天主的保證讓眾人有其德福分歧的理論路線他是不接收的，就說天主“它只是一情識決定之權教”。但中國儒釋道三教都有其各自的德福分歧，因為三教皆有無限智心，此無限智心類似天主的才能，天主是知及之即能創造之，無限智心至多即能實現之。而無限智心是人人一切的，但牟師長教師并不信任天主的存在，是以當然不走天主的智的直覺之路，而走中國儒釋道三教的智的直覺之路，此即無限智心之路。至于德福分歧問題，這是圓善論旨之必須要有的理論，德是主觀的價值尋求立場，福是主體的客觀現實生涯，康德哲學因著天主的存在可保住個人性命有其德福之分歧，牟師長教師不接收天主，故不走康德之路，而另辟一徑，此即由儒釋道三教之圣人所提出之教化哲學之路，教化之而成圣，于圣境中即德福分歧矣!但是，此圣人之型態三教有別，儒佛者暫不論，道家的圣境即此處所謂之跡本圓融者，而跡本圓融者卻都是被莊子批評為天刑之的儒者，莊子的批評暫不論，依牟師長教師之說，便是在天刑中受枷鎖的儒者本身便已經是德福分歧了，此說，筆者甚為質疑。明明道家莊子是以仙人為幻想人格的境界，牟師長教師偏要以受天戮之刑的儒者當之，則理論之詭譎歪曲已臻極致，說有德福分歧只能是牽強之言了。
四、結論
牟師長教師的道家詮釋，筆者以著作史的情勢予以討論，至《四因說演講錄》及《圓善論》止，牟師長教師從《才性與玄理》一書開始的立場從未改變，只是創造了更多的理論東西以建筑之罷了。在《四因說演講錄》中提出動包養網ppt力因之說，在《圓善論》中深化了跡冥論、跡本論之說，都只是順從了郭象的思維以解道家。郭象是中國哲學史上獨一無道體的哲學異數，牟師長教師卻甚喜之，以之為道家后期發展的幻想型，并從而定位老莊王弼，而樹立無實體性的境界型態的形上學及跡本圓融的圓教理論，高舉醜化道家之余，卻仍在無實體性的問題上貶抑道家只是境界型態的形上學。筆者以為，牟師長教師真誤道家矣，以不是道家的哲學理論使儒家高于道家，則儒家哲學亦勝之不武矣。牟師長教師此路走得崎嶇詭譎，后人不應從之。可以尊敬牟師長教師的自甜心寶貝包養網我創作，但不克不及接收它就是道家的正確文本詮釋。
參考文獻
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[10]杜保瑞.南宋儒學[M].臺北：臺灣商務印書館，2010.
注釋
1、參見：杜保瑞，2011年11月4-5日，《對牟宗三道家詮釋的方式論檢查》，第八屆《詮釋學與中國經典詮釋——“全球化”作為“視域融會”的詮釋學經驗》國際學術研討會，臺灣勝利年夜學中文系與山東年夜學文史哲研討院合辦。以及：杜保瑞，2011年12月5-7日，《對牟宗三由道家詮釋而建構儒學的方式論反思》，“當代新儒家與東方哲學——第九屆當代新儒學國際學術會議”，噴鼻港中文年夜學哲學系，臺灣中心年夜學儒學研討中間，臺灣鵝湖月刊社，臺灣師范年夜學國際與僑教學院聯合主辦。
2、參見唐君毅師長教師言：“老子書所謂道之第二義，則為明顯的指一實有之存在者，或一形而上之實體或實理者。”《中國哲學原論·老子言道六義》，臺灣學生書局，1980年9月5版，第352頁。
3、參見湯一介師長教師言：郭象的玄學新思惟，用《包養app莊子序》的話說，就是他聲名的“明內圣外王之道”。郭象所要說明的內圣外王之道，就是“游外以弘內”“無心以順有”。“游外以弘內”意謂“即世間而降生間”，則可不廢“名教”而徒合“天然”。“無心以順有”即謂“無心而任乎自化”，則“不自專心”(不以本身之心為心，而任物之心)而應物合俗。假如說，“游外以弘內”是郭象心目中的最高境界，那么“無心以順有”則是圣人達到這一最高境界的手腕。故“無心以順有”就成為“名教”通向“天然”，或“天然”寓于“名教”之間的橋梁。從這里我們可以看到，郭象所提出的“內圣外王之道”，無疑是中國哲學史上的一種新思惟。郭象的這一新思惟，在當時條件下，可以說解決了時代所要解決的難題，它既可繼承和發揮老莊“天然無為”的思惟，又可不廢周孔“品德教化”之事功，這實為當時統治者和士年夜夫所歡迎。郭象論證這種新思惟的方式就是“寄言出意”。《郭象與魏晉玄學》(第三版)，湯一介著，北京年夜學出書社，2009年，第260-261頁。
責任編輯：近復
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